Hadith vs. Rechtsschule Teil 2

Im letzten Artikel ging es um das Verhältnis zwischen Einzelüberlieferungen (aḥād Hadithe) und den Rechtsschulmeinungen. Dabei haben wir festgehalten, dass es bei der Feststellung der authentischen Sunna unterschiedliche Ansätze gibt und dass die Kriterien der Hadithwissenschaftler nicht immer mit den Kriterien der Rechtsgelehrten übereinstimmen. Während die Hadithgelehrten überwiegend (nicht nur) auf die Überlieferungskette schauen und den Bestand und die Authentizität der Hadithe zu sichern versuchen, geht es den Rechtsgelehrten zusätzlich um eine inhaltliche Analyse und ein Vergleich der Hadithe mit anderen übergeordneten Prinzipien aus der Sunna und aus dem Koran sowie mit der konkreten Praxis der Gefährten und der Nachfolgergenerationen, um daraus Normen ableiten zu können.

Man könnte sagen, dass eine Einzelüberlieferung erst dann bei den Rechtsgelehrten als Argumentationsgrundlage aufgenommen wurde, wenn sie mit der „Sunna“ des Propheten übereinstimmte. Ist das kein Widerspruch? Nein, denn einzelne Hadithe bilden nicht die einzige Quelle für die Sunna, sondern nur eine von vielen Quellen. Die Handlungen und Aussagen der Prophetengefährten und der Nachfolger der Gefährten (Tabiun) galten für die Rechtsgelehrten der ersten beiden Jahrhunderte ebenfalls als ein Ausdruck der „Sunna“ des Propheten, weil sie ihrer Auffassung nach die prophetische Praxis systematisch und konsistent zum Ausdruck gebracht haben. Damit sind natürlich nicht alle Gefährten und alle Aussagen der Nachfolger gemeint, sondern solche Meinungen, die weit verbreitet waren und von fähigen, kompetenten Rechtsgelehrten überliefert wurden. Wenn Abū Hanīfa von Sunna redet, dann meint er damit nicht nur die einzelnen Hadithe des Propheten, sondern auch die Praxis der Gefährten und der Nachfolger. Die Handlungen und Aussagen der Gefährten und der Nachfolger wurden deshalb Sunna genannt, weil sie die prophetische Sunna repräsentierten, wie sie in der Praxis Generation für Generation weitergegeben wurde. Wenn z.B. der Tabiun-Gelehrte und die wichtigste Quelle Abū Ḥanīfas nämlich Ibrāhīm an-Naḫaʿī  (gest. 717) eine Fatwa erteilte, dann galt diese Meinung nicht nur als seine persönliche Meinung, sondern repräsentierte auch die Meinung seines Lehrers ʿAlqama b. Qays (ges. 682) und die Meinung dessen Lehrer Ibn Masʿūd dem langjährigen Gefährten des Propheten. Abū Hanifa übernimmt diese Tradition und systematisiert und überarbeitet sie grundsätzlich, weshalb er danach als Rechtsschuloberhaupt dieser Schule bezeichnet wurde. Abu Hanīfas Meinung ist auf der einen Seite natürlich seine eigene Meinung auf der anderen Seite repräsentiert er immer auch die kollektive Tradition der kufischen Schule, die über Naḫaʿī bis auf Ibn Masʿūd zurückgeht. Es sollen etwa 1500 Prophetengefährten in Kufa gelebt haben, von denen die populärsten ʿAlī ibn Abī Ṭālib und Ibn Masʿūd gewesen sind. Die hanafitische Rechtsschule sieht sich in der Tradition dieser Prophetengefährten und hat den Anspruch eine authentische Lesart der Sunna des Propheten zu vertreten. An-Naḫaʿī war ein vertrauenswürdiger Hadithüberlieferer und ein begnadeter Faqīh. Die Überlieferungskette Ibrāhim an-Naḫaʿī- ʿAlqama b. Qays- Ibn Masʾūd gehört neben der Kette Mālik- Nāfiʿ- Ibn ʿUmar zu den authentischsten Überliefererketten überhaupt. Es ist also auszuschließen, dass Naḫaʿī und damit auch Abu Hanifa (dessen fiqh zu einem großen Teil auf Naḫaʿī zurückgeht) nicht ausreichende Hadithkenntnisse hatten. Die „Sunna“ wurde sowohl mittels der gelebten Praxis, als auch durch Fatwas oder durch das Studium aber auch durch reine Überlieferung der einzelnen Hadithe weitervermittelt. In diesem Sinne wurden Einzelüberlieferungen stets mit der gesamten Sunna abgestimmt und manchmal abgelehnt, uminterpretiert oder mit anderen Aussagen in Einklang gebracht. Die allermeisten Hadithe wurden jedoch in den Korpus integriert. Wohl gemerkt, zu dieser Zeit gab es noch keine Hadithsammlungen von Buḫārī oder Muslim. Diese kommen erst 100 Jahre später.

In der Zeit vor Imam Šāfiʿī (gest. 820) brauchten die Rechtsgelehrten nicht die einzelnen Hadithe des Propheten zu erwähnen, um ihre Meinungen zu begründen, sondern es reichte aus, dass sie die Namen ihrer Lehrer erwähnten auf die sich beriefen. Als Beispiel nehmen wir die Überlieferungswerke der beiden Schüler Abu Hanifas aš-Šaibānī und Abū Yusuf. Beide haben die Überlieferungen auf die die Rechtsmeinungen Abu Hanifas zurückgehen in ihren Werken gesammelt und diese Kitāb al-Āṯār, also Buch der Überlieferungen genannt. Aṯār war zur damaligen Zeit gleichbedeutend wie Hadith. Im Kitāb al-Aṯār von Abū Yusuf beispielsweise gibt es insgesamt 1067 Hadithe. Davon gehen nur etwa 234 bis zum Propheten zurück und nur die wenigsten davon ununterbrochen. Etwa 350 also 32% gehen zurück auf Prophetengefährten und fast die Hälfte aller Überlieferungen gehen zurück auf Tabiun-Gelehrte, davon die allermeisten auf Ibrahim an-Naḫaʿī. Insgesamt 436 Hadithe also dementsprechend 38 Prozent aller Berichte gehen zurück auf die Fatwas von Ibrahim an-Naḫaʿī, also weitaus mehr als direkte Hadithe vom Propheten. Daraus verstehen wir, dass die Überlieferungen von den Gefährten und den Nachfolgern auch als „Hadithe“ galten und als Sunna bezeichnet wurden, ohne dass sie explizit mit einer Kette auf den Propheten zurückgeführt wurden. Später haben hanafitische Gelehrte festgestellt, dass die allermeisten Fatwas von Ibrahim an-Naḫaʿī tatsächlich auf Prophetenaussagen zurückgehen, die er aus seinem Kontext heraus verstanden und daraus seine Meinung abgeleitet hat. Das war die Konvention zu der damaligen Zeit. Später haben sich die Begriffe Sunna oder Hadith so spezifiziert, dass damit nur Aussagen und Handlungen des Propheten gemeint waren. Deshalb ist die Begriffsgeschichte sehr wichtig. Man sollte diese früheren Werke nicht im Lichte späterer Entwicklungen be- oder verurteilen, wie es manche machen, sondern im Rahmen der begriffsgeschichtlichen Entwicklung und der Konventionen ihrer Zeit betrachten. Die Sunna bei uns ist „so und so“ bedeutet bei Abu Yusuf oder Abu Hanifa, dass die gängige Praxis seit der Zeit des Propheten dementsprechend ist. Also zugespitzt kann man Folgendes sagen. Nicht nur die Hadithbücher repräsentieren die Sunna des Propheten, sondern bis zu einem gewissen Grad auch die Fiqh-Tradition. Natürlich muss auch dazu gesagt werden, dass die Hanafiten die Sunna des Propheten immer ausgehend von ihrem irakischen Kontext interpretiert haben und deshalb natürlich sehr viele kontextbedingte Elemente hineingeflossen sind, genauso wie andere Gelehrte die Kontexte anderer Regionen mitberücksichtigt haben. Denn weder der Koran noch die prophetische Sunna haben für alle möglichen Fragen eine Antwort geliefert, ganz im Gegenteil die Offenbarungstexte waren sehr begrenzt. So dass die Lücken und neuen Fragen im Lichte der Offenbarungstexte immer ausgehend von den jeweiligen Kontexten zu klären waren, was von Anfang an menschliche Urteilskraft erfordert hat. Offenbarung und Tradition sind so stark miteinander verwoben, so dass es nicht immer möglich ist aus diesem Material den eigentlich unwandelbaren Kern, die Essenz und die historisch bedingte Interpretation voneinander zu unterscheiden. Dies wird ein immerwährender Prozess bleiben. Die gesamte Wissenschaftstradition der islamischen Theologie ist ein Versuch diesen Prozess so objektiv wie möglich zu gestalten. Hier kommt Imam Šāfiʿīs Ansatz ins Spiel die Hadithe des Propheten als objektiven Maßstab einzuführen und die Begründung der Rechtsnormen nicht mehr „nur“ auf regionale Autoritäten und auf die Praxis zu stützen, sondern direkt auf die Offenbarungsquellen Koran und Sunna. Dieser für seinen Kontext logische Ansatz war ein wichtiger Schritt auf dem Weg zu einer Rationalisierung der Rechtstradition und wurde nach anfänglichen Diskussionen von der großen sunnitischen Gemeinschaft akzeptiert und theoretisch mussten danach Einzelhadithe immer häufiger als Referenzquelle für die Begründung von Rechtsnormen angeführt werden. Dies galt fortan als Minimalkonsens und als Maßstab für die intersubjektive Gültigkeit der Fiqhargumentation.

Erst nach der Zeit von Imam Šāfiʿī wurden Rechtsgelehrte also herausgefordert auch die Koranverse und Prophetenhadithe auf die sich die Tabiungelehrte beriefen explizit auszuweisen. Die Rechtsschullehren waren aber bis dahin schon ausgearbeitet und die Koranverse und Hadithe implizit mit eingearbeitet, diese galt es nun explizit zu machen. Hanafiten aber auch Malikiten haben in diesem Prozess manche Hadithe in das System integriert, andere wiederum nicht berücksichtigt, weil sie aus ihrer Perspektive der Gesamtsystematik der Sunna und damit auch des Korans nicht entsprachen. Die Hanafiten hatten also den Anspruch alle bereits bekannten Hadithe systematisch durchgearbeitet und in die Gesamtsystematik integriert zu haben. Alle Einzelhadithe, die den Rechtsschulehren widersprochen haben, wurden nicht berücksichtigt (auch wenn sie den Kriterien der Hadithgelehrten als sahih galten). Nicht weil sie die Hadithe nicht ernst nehmen würden, sondern weil sie der Auffassung waren, dass sie der prophetischen Sunna im ganzheitlichen Sinne widersprachen. Imam Malik nannte diese lebende Sunna „ʿAmal ahl al-Madina“ (Praxis der Medinenser) und stufte sie höher ein als Einzelhadithe, die von einzelnen Gewährsmännern überliefert wurden. In diesem Sinne ist die Aussage des hanafitischen Gelehrten Abu l-Ḥasanal-Karḫī (gest. 935) zu verstehen, der darin die Rechtsschulsystematik und den systemimmanenten Umgang mit hadithen, aber auch mit Koranversen deutlich zum Ausdruck bringt. Viele reformorientierte Modernisten und Salafiten haben diese Aussagen al-Karḫīs zum Anlass genommen, um den vermeintlichen Rechtsschulfanatismus unter Beweis zu stellen. Das ist leider bei vielen Themen der Fall, dass man traditionelle Formen und Ansätze kritisiert, ohne sie richtig verstanden zu haben.

Al-Karḫī sagt Folgendes:

„Die Grundregel ist, dass jeder Koranvers, der der Meinung unserer Gelehrten widerspricht entweder als abrogiert gilt oder nach einem Abwägungsprozess zugunsten eines anderen Koranverses fallengelassen wurde. Besser ist es aber ihn durch Interpretation [mit anderen kollidierenden Koranversen] in Einklang zu bringen. […]

Die Grundregel besagt, dass jede Überlieferung, die im Widerspruch zu den Meinungen unserer Rechtsschulgelehrten steht, entweder als abrogiert gilt oder mit einer anderen Überlieferung kollidiert und deshalb beide zugunsten einer dritten Überlieferung fallengelassen wurden oder durch unsere Gelehrten anhand der Abwägungskriterien einer Abwägung unterzogen wurde oder mit anderen Quellen in Einklang gebracht wurde. Das wird entsprechend der Beweislage entschieden und durchgeführt. Wenn ein Hinweis auf Abrogation vorliegt, wird sie in diesem Sinne verstanden, wenn es auf etwas anderes hindeutet, dann gehen wir dazu über.“[1]

Diese Aussage von al-Karḫī ist vielmehr ein Ausdruck der Verwissenschaftlichung, Rationalisierung und Systematisierung einer Disziplin. Systematisierung und Ordnung, genauso wie Methodenbewusstsein und Schulbildung, sind notwendige Entwicklungen auf dem Weg hin zur Verwissenschaftlichung. Diese in der Tat stattfindende Systematisierung wurde jedoch lange Zeit sowohl von der Orientalistik als auch von muslimischen Theologen als Starre und Stagnation gewertet. Weshalb Rechtsschulen als etwas Starres, Fanatisches Reaktionäres dargestellt wurden. Auch hier hat man erst ein Urteil gefällt ohne die Funktion einer Rechtsschule verstanden zu haben. Die islamwissenschaftliche Forschung sowohl muslimisch als auch nichtmuslimisch hat dieses Paradigma längst überwunden, so dass das Madhhab-Paradigma als ein dynamischer Diskurs heute aus unterschiedlichen Perspektiven neu bewertet wird. Denn eine Rechtsschule ist ein dynamischer Diskurs, in der autoritative Positionen, Personen und Methoden zwar eine wichtige Rolle spielen, aber Fragen in neuen Kontexten immer wieder neu ausgehandelt werden. Ibn Nuǧaim (gest. 1563) überliefert in seinem Werk al-Baḥr ar-Rāʾiq folgendes Zitat von früheren hanafitischen Autoritäten: „Es ist niemandem erlaubt unsere Meinungen als Fatwa zu übernehmen, solange sie nicht die Argumentationsgrundlage unserer Meinung kennen.“ Das heißt, die Meinungen der früheren autoritativen Gelehrten gehen auf bestimmte Gründe zurück, die kontextbedingt sein können, weshalb in neuen Kontexten diese Meinungen nochmal neu überdacht werden müssen. Deshalb liest man z.B. bei Ibn ʿĀbidīn häufig Sätze, die so oder ähnlich anfangen: „Wenn Abu Hanifa heute gelebt hätte, hätte er…“ Auch im Rahmen einer bestimmten Rechtsschule blieb es trotz einer gewissen Standardisierung stets dynamisch.


[1] Abu Zaid ad-Dabūsī, Taʾsīs an-naẓar wa yalīhi risāla li l-imām abī l-ḥasan al-Karḫī fi l-uṣūl, Beirut o.D., S. 169-70.

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