Taliban, Deobandi, Diyanet – Alles Hanafiten?

Seit der Machtübernahme Talibans in Afganistan vor einigen Wochen wird unter anderem wieder die Frage diskutiert, inwiefern das Islamverständnis der Taliban auf die traditionelle islamische Rechtstradition zurückgeht. Die These lautet oft: Das, was die Taliban macht, ist nur die konsequente Auslegung der Normen, die in den klassisch-hanafitischen Rechtswerken jahrhundertelang überliefert wurde. Jede Handlung gehe auf eine Auslegung in der hanafitischen Tradition zurück und deshalb müsse man sich kritisch mit dieser Tradition auseinandersetzen. Die hanafitische Rechtsschule ist historisch und gegenwärtig, die am weitesten verbreitete Auslegungsschule in der islamischen Welt. Gegenwärtig gibt es weltweit Menschen, Gruppen, Organisationen, die zwar der hanafitischen Tradition folgen, aber zu ganz anderen Ergebnissen kommen. Woher kommt das? Müssen wir die historischen Texte dafür verantwortlich machen oder warum gibt es diese Unterschiede? Warum hat z.B. die Diyanet in der Türkei, die ebenfalls der hanafitischen Tradition folgt ein anderes Islamverständnis als die Taliban? Die Taliban wurde in den pakistanischen Madrasas ausgebildet, die wiederum von den Absolventen der indischen Deobandi-Schulen gegeründet wurden. Die Deobandi-Bewegung verortet sich seit ihrer Gründung im 19. Jahrhundert ganz klar in der hanafitischen Rechtsschultradition. Ist nun die Praxis der Taliban ein legitimer Ausdruck der hanafitischen Rechtsschule? Warum unterscheidet sie sich z.B. von der Diyanet, die ja ebenfalls auf eine jahrhundertelange hanafitische Tradition zurückgeht?

Tradition und Traditionalismus

Eine bewusste Hinwendung zu einer Tradition muss nicht immer mit einer bloßen Wiederholung der Inhalte einhergehen. Sie kann ein dynamisierendes Potenzial freisetzen oder aber auch stark konservative Züge annehmen. Die beteiligten Akteure, allen voran die Gelehrten, beziehen sich immer wieder auf ihre Umwelt und interpretieren, ordnen und systematisieren Traditionsbestände neu, legen einen neuen Fokus, erweitern oder grenzen den Diskursbereich ein, wodurch die Tradition transformiert und neu geschaffen wird. Qasim Zaman hat eindrucksvoll gezeigt, dass der Bezug zur Traditionin den Gelehrtendiskursen nicht immer etwas Statisches ist, sondern ein lebendiges Konzept, in dem die Praktiken der Gegenwart über einen Bezug zu einer Vergangenheit ausgehandelt werden. Die Grenzen und Möglichkeiten eines solchen Prozesses hängen von vielen internen und externen Faktoren ab. Je nach den sozialen, ökonomischen und politischen Kontexten kann ein Traditionalismus entweder dynamisierende oder konservative Züge beinhalten. Ebenso kann eine Reformbewegung je nach Kontext reaktionär, konservativ oder liberalprogressiv ausfallen. Die Rahmenbedingungen und die Grundhaltungen der Protagonisten beeinflussen in der Regel auch die Ansichten in der Rechtshermeneutik. Die Frage hier lautet also auch, wie sich Akteure auf die eigene Tradition beziehen, wie sie sie transformieren, verändern, ablehnen oder selektiv neu erschaffen. So können die gleichen Traditionsbestände ausgehend von den jeweiligen Rahmenbedingungen unterschiedlich ausgelegt werden. Wenn die Außenwelt bzw. die spezifische Situation als Bedrohung oder als Gefahr für die religiöse Identität betrachtet wird, tendiert man zu einer eher konservativeren oder gar fundamentalistischeren Auslegung als wenn die Außenwelt als gut oder tolerabel betrachtet wird. In diesem Fall gehen Akteure eher pragmatisch mit den Quellen um und sind eher bereit sich den Herausforderungen gegenüber zu öffnen. Die Deobandi-Bewegung, Taliban und die Diyanet sind zeitgenössische Akteure, die sich auf die hanafitische Tradition berufen, die sie aber jeweils unterschiedlich auslegen. Deshalb macht es Sinn sich die Genese dieser Traditionen näher anzuschauen.

Die Genealogie Talibans und die hanafitische Tradition

Die Taliban schaut auf die hanafitische Tradition durch einen vierfachen Filter: Die Deobandischule im kolonialen Indien, der pakistanische Zweig der Deobandi-Bewegung, saudischer Wahhabismus und Paschtunische Tradition. Fangen wir mit der Deobandi-Bewegung im kolonialen Indien an. Im indischen Subkontinent war unter der Mogulherrschaft die hanafitische Rechtsschule jahrhundertelang die offizielle Lehre bis die britische Kolonialherrschaft die Macht übernahm. Nach der brutalen Niederschlagung der Widerstandsbewegungen im Jahre 1857 und der zunehmenden Säkularisierung der Bildungsinstitutionen ist die Deobandi-Bewegung als eine reaktionäre Bewegung im Kontext des britischen Kolonialismus als eine Bildungsbewegung entstanden. In Abgrenzung zum Kolonialstaat sollte durch die Gründung von eigenen Madrasas die authentisch hanafitisch-maturiditische Theologietradition bewahrt werden, wodurch sie sich als Hüterin dieser Tradition verstanden. Diesen Anspruch pflegen sie auch unter dem später gegründeten indischen Staat weiter. Durch die konsequente Befolgung der traditionellen Lehre sollte die religiöse Identität der Muslime geschützt und vor den Einflüssen der Moderne bewahrt werden, was angesichts des Entstehungskontextes eine verständliche Ausrichtung ist. Deshalb vertritt die Bewegung bis heute eine sehr konservative Auslegung und zeigt sich weniger flexibel. Hinzu kommt, dass bei der Auslegung nicht die gesamte Vielfalt der hanafitischen Tradition berücksichtigt wird, sondern eine bestimmte Lesart dieser Tradition, wie sie von den Gründern der Deobandi-Schulen Muhammad Qasim Nanautawi (1833–77) und Rashid Ahmad Gangohi (1829–1905) vertreten wurde. Also eine hanafitische Lesart durch die Brille dieser beiden Gelehrten. Diese Lesart wird nun nicht mehr konsequent weitergedacht, sondern konserviert und weitergegeben. Der Hanafismus der Deobandi-Schule unterscheidet sich deshalb von der hanafitischen Auslegung der Diyanet und anderen hanafitischen Schulen. Aufgrund dieser literalistischen Lesart der Tradition werden rationale Argumentationsfiguren wie maṣlaḥa und maqāṣid aš-šarīʿa, andere Formen der Rechtsfortbildung wie talfīq sowie Anleihen aus anderen Rechtsschulen prinzipiell abgelehnt und nur im Notfall verwendet. Weil der Kontext gegenüber dem Text eine sekundäre Rolle spielt, wird häufig an konservativen Positionen festgehalten, auch wenn die Umsetzung kaum möglich ist.

Ich würde die Deobandi-Bewegung als eine Reformbewegung bezeichnen, die einen literalistischen Traditionalismus pflegt. Was heißt das? Reformbewegung deshalb, weil sie in vielerlei Hinsicht mit der damals im Mogulreich gängigen hanafitisch-sufischen Ausrichtung gebrochen hat, die sie für viel zu pragmatisch und dekadent hielt. Stattdessen propagierte sie die Rückkehr zu einer authentischeren hanafitischen Lehre, quasi ein hanafitischer Salafismus. Diese gereinigte, authentische hanafitische Lehre, wie sie von den beiden Gründermeistern der Deobandi-Schule verstanden wurde, sollte nun konserviert werden. Dabei benutzen sie eine literalistische Lesart, welche wenig Raum für Flexibilität gewährt. Die Bewahrung dieser hanafitischen Tradition wurde als Garant verstanden, um die religiöse Identität in einem feindlich wahrgenommenen Umfeld zu bewahren. Dennoch kann man die Deobandi Gelehrten nicht als passive Akteure bezeichnen, die sich der Außenwelt verschlossen haben und sich nur auf die Lehre konzentrieren, sondern sie sind an ständigen Aushandlungsprozessen beteiligt, wodurch sie sich als Minderheit immer wieder gegenüber ihrem Umfeld behaupten müssen.

Ihr bekanntester Vertreter ist der pakistanische Gelehrte Muhammad Taqi Usmani, der in vielen internationalen fiqh-Gremien vertreten ist und als schariarechtlicher Berater in den Beiräten vieler islamischer Banken sitzt. Im Bereich des Islamic Banking zeigt sich Usmani jedoch durchaus pragmatisch. Dieser Befund zeigt, dass der gepflegte Konservatismus eine bewusst gewählte Strategie ist, die aufgegeben werden kann, wenn es die Kontexte erfordern. Aufgrund ihrer globalen Netzwerke, ihrer Madrasas, ihres englischsprachigen Online-Fatwa-Portals Dār al-iftāʾ und anderer Institutionen ist die Deobandi-Bewegung eine globale Bewegung mit beachtlichem Einfluss vor allem in indisch-pakistanisch-bengalisch-afghanischen Kreisen, aber auch in der Diaspora in England und den USA. Dass eine solch konservative Bewegung so viele Anhänger hat, liegt laut Masooda Bano nicht so sehr an hermeneutischen, sondern an sozio-ökonomischen Gründen. Sowohl die Deobandi-Gelehrten als auch die Studenten und Adressaten kommen aus marginalisierten, wirtschaftlich schwachen Milieus, in denen der Säkularisierungsprozess und die Modernisierung kaum zu spüren sind, weshalb kaum Druck nach einer Reform der religiösen Standpunkte vorhanden ist. Hinzu kommt der rein private Status der Deobandi-Bewegung, die nicht Teil eines Staatsapparats ist und deshalb autonom ohne großen Druck ihren konservativen Stil pflegen kann. Es wäre interessant zu beobachten, ob und wie die Deobandi-Bewegung in Zukunft auf die zu erwartende Veränderung in der sözioökonomischen Landschaft reagieren wird um relevant zu bleiben.

Neben der Deobandi-Prägung kommt eine zweite Komponente hinzu, nämlich der saudische Einfluss in den pakistanischen Madrasas. Durch die Gründung Pakistans hat sich ein pakistanischer Zweig der Taliban entwickelt, der wesentlich mehr Bezug zur Politik hatte. Mit der Sowjetinvasion Afghanistans wurden die Taliban und vor allem die pakistanischen Madrasas, an denen afghanische Studierende studierten, mit amerikanischen und saudischen Hilfsgeldern unterstützt. Damit kam auch der saudisch-wahhabitische Einfluss auf die Lehren der Deobandis. Eine viel striktere Ablehnung der Volksriten, strengere Auslegung der Rituale und Handlungsvorschriften und eine rigidäre Auslegung der Geschlechterrollen etc. kamen hinzu. Mit dem Einzug der Taliban in Afghanistan kam noch eine dritte Komponente, nämlich der Paschtunwali hinzu. Nämlich der paschtunische Ehrenkodex, der bei der Auslegung und Praxis des hanafitischen Rechts als weiterer Filter gewirkt hat. Ferner kommt noch hinzu, dass die Taliban nicht aus einer städtischen Kultur heraus entstanden ist, sondern aus einer Stammesgesellschaft, weshalb der Aspekt der Stammesgesellschaft ebenfalls prägend war. All diese Aspekte beeinflussten die Taliban bei der Auslegung und Praxis des hanafitischen Rechts. Die Praxis der Taliban ist also nicht einfach hanafitisches Recht und sie ist auch nicht mit der Deobandi Schule gleichzusetzen. Die meisten Deobandi-Gelehrten in Indien distanzieren sich sogar von den rigorosen Praktiken und Auslegungen der Taliban. Die Taliban hat zwar in der Deobandi-Bewegung ihren Ursprung, hat sich aber verselbstständigt und geht einen eigenen Weg. Auf die Deobandis zu schimpfen, weil sie die Taliban erst möglich gemacht hätten, wäre auch zu kurz gegriffen. Hinzu kommt natürlich –und das ist vielleicht das wichtigste – die politische Agenda, wofür sich die religiös kompromisslose Haltung sehr gut instrumentalisieren lässt. Wenn es um Politik geht, zeigen sich aber die meisten Bewegungen sehr pragmatisch. Das politische System im Iran beispielsweise propagierte dem dschafaridischen Recht zu folgen. Aber kaum ein Aspekt der iranischen Staatshierarchie geht aus dem dschafaridischen Recht hervor, sondern sind Konzepte, die aus den politischen Abwägungsprozessen heraus entstanden sind und im nach hinein mit der sehr flexiblen Welayet-e faqih Doktrin des Khomeini legitimiert wurden. Deshalb muss man bei der Taliban einfach abwarten, für welche politischen Strategien sie sich entscheiden werden, was auch die konkrete Implementierung des hanafitischen Rechts bestimmen wird. Eine rein religiöse Begründung dieses Phänomens wäre von vorne herein gescheitert, aber das ist ja nicht unser Thema. Das hanafitische Recht wird also von der Taliban durch die vier genannten Filter entsprechend der Kontexte neu geschaffen. Ausschlaggebend dabei ist nicht so sehr was in den Texten steht, sondern wie man diese Texte versteht.

Die Ausrichtung der Diyanet und die hanafitische Tradition

Auch die Diyanet ist eine durch verschiedene Filter gegangene Lesart der hanafitischen Lehre. Die Linie der Diyanet bezeichne ich als pragmatischer Traditionalismus. Sie verbindet die türkisch-hanafitische Ausrichtung mit der pragmatisch-eklektischen Lesart der Reform-Salafiyya, die in der arabischen Welt verbreitet ist und unter anderem von Gelehrten wie Yusuf al-Qaradawi vertreten wird. Das zeigt sich darin, dass sie in ihren Fatwas oft Auslegungen anderer Rechtsschulen übernimmt, wenn es der Kontext erfordert. Außerdem ist der Sufismus in der Islam-Ausrichtung der Diyanet eine wichtige Säule. Laut Massoda Bano hat sich die Diyanet in den letzten Jahren zu einer Institution mit globalem Vertretungsanspruch entwickelt, die ein Islamverständnis vertritt, das sowohl den islamischen Prinzipien verbunden bleibt als auch moderne, säkulare Sensibilitäten berücksichtigt und so eine gelungene Brücke zwischen Religion und Moderne schlägt. In diese Rolle schlüpft die Diyanet aber erst in den letzten Jahren, seit sie vermehrt am internationalen Gelehrtendiskurs teilnimmt und Gastgeberin zahlreicher internationaler Fachtagungen, Gremiensitzungen und Kommissionen war. Fatwas und Beschlüsse der internationalen fiqh-Gremien spielen bei der Diyanet eine wichtige Rolle. In den theologischen Fakultäten in der Türkei wurden vor allem im islamischen Recht bis ins 21. Jahrhundert aus dem Arabischen übersetzte Lehrbücher verwendet, weshalb der in der arabischen Welt verbreitete pragmatische Diskurs der rechtsschulübergreifenden Hermeneutik auch bei türkischen Absolventen vorherrschte. Erst in den letzten 15 bis 20 Jahren werden Einführungswerke, Enzyklopädien und Lehrbücher von türkischen Fachleuten produziert, die eine Symbiose zwischen der pragmatischen Lesart der Reform-Salafiya und der traditionellen sufisch-hanafitischen Linie herstellen. Dieser Reformdiskurs traf auf eine bis dahin konservativ ausgerichtete Diyanet, wodurch diese nach der Rekrutierung von Theologen der theologischen Fakultäten zunehmend pragmatisch wurde. Viele Thesen, die in den 1960er und 1970er Jahren als Reform strikt abgelehnt wurden, sind zu Mainstream-Meinungen geworden. Der wirtschaftliche Aufschwung in der Türkei, die politische Unterstützung religiöser Institutionen, die Etablierung von qualitativ hochwertigen Forschungs- und Lehrinstitutionen sowie die zunehmende Säkularisierung und Modernisierung religiöser Kreise führten zu einer Diversifizierung und Dynamisierung der religiösen Landschaft und zur Wiederbelebung des Studiums klassisch-theologischer Texte. All das wirkte sich positiv auf die Diyanet aus, deren Personal sich aus diesen diversen Milieus zusammensetzt und deshalb recht dynamisch arbeitet. Auf der anderen Seite gibt es gleichzeitig auch ein Erstarken konservativer Kreise, die eine literalistische Auslegung der Rechtsschultexte favorisieren. Zu beobachten ist in letzter Zeit auch eine zu starke Annäherung an Politik, wodurch das Gefühl entsteht die Diyanet sei nur das Sprachrohr der AKP-Regierung. Auch hier muss darauf geachtet werden, dass eine gewisse Autonomie beibehalten wird. Es bleibt abzuwarten, wie sich die Diyanet entwickeln wird und ob sie ihren pragmatischen, offenen Kurs erhalten kann.

Auch bei der Diyanet spielen also externe Faktoren eine entscheidende Rolle, wie die hanafitische Texttradition ausgelegt und praktiziert wird. Als staatliche Institution hat die Diyanet eine ganz andere Verantwortung und muss sich den Herausforderungen der Moderne, der Säkularisierung etc. stellen, deshalb muss sie den Kontext berücksichtigen und die religiösen Texte im Lichte dieser neuen Kontexte verstehen. Die Deobandi-Bewegung in Indien und noch mehr die Taliban haben sich modernen Herausforderungen gegenüber weitestgehend verschlossen und haben einen eher literalistischen Zugang zu den religiösen Quellen, die sie entsprechend ihrer Umstände versuchen möglichst buchstabengetreu umzusetzen. Die authentische Lesart der Tradition bedeutet für sie, dass sie religiöse Gebote so umsetzen, wie sie in den historischen Rechtsschulwerken überliefert werden. Während kontextsensible Auslegungen versuchen, Zeit, Ort und die Lebensumstände bei der Umsetzung der Normen zu berücksichtigen und deshalb zu unterschiedlichen Auslegungen kommen können.

Auslegungsbeispiel: Frauen und Moscheen

Um es an einem einfachen Beispiel zu zeigen. In den hanafitischen Werken wird seit dem 8. Jahrhundert durchgehend bis in das 20. Jahrhundert hinein die Meinung vertreten, dass Frauen nicht zu den Gemeinschaftsgebeten in die Moscheen gehen dürfen. Diese Handlung wurde als makrūh (verpönt) eingestuft. Wie ist die Begründung? Zur Zeit des Propheten wurden Frauen noch ermutigt in die Moscheen zu kommen. Es gibt zahlreiche Beispiele aus dem Leben des Propheten dafür. In einem Hadith sagt er, dass man den Frauen den Zugang zur Moschee nicht verwehren sollte. Es gibt aber auch Hadithe, in denen er den Frauen nahelegt zuhause die Gebete zu verrichten und dass dies sogar besser für sie sei. Aber zu keiner Zeit hat er sie entmutigt in die Moscheen zu kommen, so dass Frauen häufig die Gebete in der Moschee verrichtet haben. Dennoch haben die Hanafiten eine andere Meinung. Warum? Die Begründung ist einfach: Veränderung der Zeiten. Andere Kontexte erfordern andere Regelungen. Genau genommen benutzen die Hanafiten den Begriff „fasād az-zamān“, was so viel bedeutet wie die „Verkommenheit der Zeit“. Je mehr man sich von der Zeit der Offenbarung entfernt, desto dekadenter wird die Gesellschaft! Das war eine gängige Sicht auf die Welt in der Vormoderne. Der Prophet habe die Frauen ermutigt in die Moscheen zu kommen, weil die Frauen und Männer zur damaligen Zeit rechtschaffener waren und sich zu benehmen wussten, weshalb das nicht zu Problemen führte. Die Zeiten hätten sich aber geändert und die Menschen seien dekadenter geworden, so dass die Frauen nicht vor Belästigungen geschützt seien, vor allem wenn sie abends zur Moschee kommen. Deshalb könne man heute nicht so mutig agieren wie der Prophet. Wenn der Prophet die jetzige Situation gesehen hätte, so die Argumentation der früheren Gelehrten, dann hätte er den Moscheegang der Frauen ebenfalls verboten. Man bezieht sich hier auf ähnliche Aussagen des zweiten Kalifen Umar und der Prophetengattin Aisha (ra). Das prophetische Beispiel wird also nach einer Situationsdiagnose den eigenen Kontexten entsprechend interpretiert und die Hadithe, die das Zuhausebleiben empfehlen gegenüber den anderen favorisiert. Das ist die Position in fast allen vormodernen Fiqh-Werken der Hanafiten. Wie geht man damit heute um? Konservative Traditionalisten wie die Deobandi-Schule oder noch mehr die Taliban würden diese Normen wortwörtlich nehmen und es den Frauen weiterhin nicht erlauben in die Moscheen zu kommen, um die Gemeinschaftsgebete zu verrichten. Die Deobandi-Gelehrten in Indien z.B. vertreten mehrheitlich weiterhin diese Meinung[1], während Deobandi-Gelehrte in England oder anderen westlichen Ländern hier einen Mittelweg gehen und den Moscheegang für Frauen nicht verbieten, sondern beide Optionen für legitim halten.[2] Der Deobandi-Gelehrte Ebrahim Dessai in Südafrika ist etwas konservativer als seine Kollegen im Westen und etwas toleranter als seine Kollegen in Indien. Er sieht es generell für nicht angebracht, dass Frauen in die Moschee kommen, aber in Ausnahmesituationen sei dies möglich[3]. Wir sehen, dass eine Auslegungsschule aufgrund ihrer Kontexte unterschiedliche Fatwas erteilen kann, weil man notgedrungen die Lebenswirklichkeit berücksichtigen muss. Alle drei teilen aber dennoch die grundkonservative Haltung der Deobandi-Schule und befürworten das Konzept der „Verkommenheit der Zeit“, unterscheiden sich aber aufgrund ihrer Kontexte in der konkreten Praxis.

Die Diyanet hingegen sieht kein Problem darin, dass die Frauen in die Moscheen gehen[4] und sie hat in den letzten Jahren sogar zahlreiche Aktionen durchgeführt die Frauen sogar dazu zu motivieren.[5] Widerspricht das nicht der hanafitischen Schule, wie es in der jahrhundertelangen Texttradition überliefert wurde? Nein! Warum? Veränderung der Zeiten. (taġayyur az-zamān) Andere Kontexte erfordern andere Normen. (taġayyur al-aḥkām) Das Konzept „Verkommenheit der Zeit“ wird zwar nicht komplett verworfen, aber sie hat in der gesamten Argumentation nicht mehr die Hauptrolle. In einer Gesellschaft, in der Frauen ohnehin am öffentlichen Leben teilhaben, wäre es absurd ihnen den Zugang zu den Moscheen zu verwehren. Sie sehen also die Gründe für ein Verbot nicht mehr gegeben und finden, dass es für die Frauen und für die Gesellschaft insgesamt von größerem Nutzen ist, wenn sie an den Gemeinschaftsgebeten und sonstigen Aktivitäten teilhaben dürfen. Hätte Abu Hanifa heute gelebt, hätte er anders geurteilt, so die gängige Argumentation aus der hanafitischen Schule heraus. Die gleiche Methode mit der die Hanafiten eine restriktive Auslegung für Frauen gewählt haben, kann man heutzutage mit der gleichen Methode genau das Gegenteil argumentieren. Es gibt aber auch in der Türkei hanafitische Auslegungsschulen, die ähnlich konservativ ausgerichtet sind, wie die Deobandi-Schule. Nicht allein der Kontext, sondern die Situationsdiagnose in diesen Kontexten d.h. ob eine spezifische Situation als gut/tolerabel oder für die religiöse Identität als eine Bedrohung wahrgenommen wird, ist also meistens entscheidend für die Wahl der Hermeneutik.

Literatur:

Arslan, Hakki: Themen und Orte des islamischen Rechts im 20./21. Jahrhundert, in: Peter Antes (Hg.), Islam III. Vom 19. Jahrhundert bis heute, Kohlhammer 2021.

Bano, Masooda: Modern Islamic Authority and Social Change. Vol. 1. Evolving Debates in the Muslim-Majority Countries, Edinburgh 2018.

Bano, Masooda: Modern Islamic Authority and Social Change. Vol. 2. Evolving Debates in the West, Edinburgh 2018.

Zaman, Muhammad Qasim: The Ulama in Contemporary Islam. Custodians of Change, Princeton 2002.


[1] https://darulifta-deoband.com/home/en/Womens-Issues/49168

[2] https://daruliftaa.com/womens-issue/women-praying-at-the-mosque/

[3] http://askimam.org/public/question_detail/15999

[4] https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/321/kadinlar-teravih-namazini-camide-kilabilirler-mi-

[5] https://dergi.diyanet.gov.tr/makaledetay.php?ID=12620


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